Hadde denne boken vært gitt ut for ti år siden, ville neppe de to første artiklene ha omhandlet religion. En bok med kritiske lesninger av Habermas kunne riktignok utvilsomt ha utkommet også for ti år siden – Habermas var like aktuell da som nå – men utgangspunktet og den røde tråden i den følgende anmeldelsen vil nettopp være Habermas og temaet religion, da dette nå trer frem som et særlig viktig tema, ikke bare for vurderingen av Habermas filosofi, men også for betydning av kritisk teori i dag.
Habermas må regnes som den mest kjente og anerkjente nålevende filosof. Slik sett er boken ikke bare en anledning til å få et innblikk i hva som står fremst på scenen i den intellektuelle diskurs, men også, siden vi har å gjøre med kritiske lesninger utført av fremstående norske akademikere, en anledning til å finne ut av hvor man selv står i forhold til hva som for tiden er det viktigste i norsk åndsliv.
Mange kan ha inntrykk av at Habermas er en representant for en relativt tørr og ukontroversiell, eller politisk korrekt, filosofi. Med sitt fokus på formalisme, idealbetingelser for kommunikativ handling, og hvilke dommer som hører hjemme i hvilke av verdisfærene, dukker fort spørsmålet opp om hvor hjertet finnes i denne filosofien, hvor den intellektuelle lidenskapen eller kontemplasjonen er. Formalismen betyr alt annet enn tenkningen over tenkningen selv, Aristoteles νόησις νοήσεως (noesis noeseos), og Habermas forsøker tilsynelatende å si så lite som mulig konkret om hvordan virkeligheten dypest sett er, hvordan vi faktisk bør handle osv. Interessant blir det derfor når Habermas hevder at filosofien har noe å lære av religionen. Arne Johan Vetlesen viser i bokens første artikkel, Religionens gjenkomst - sekulariseringens fallit, til følgende sitat for å avklare nettopp hva dette kan bety:
”Religiøse overleveringer yter frem til i dag en artikulasjon av det som mangler. De holder våken en sensibilitet for det som er benektet, uinnfridd. For vår hukommelse bevarer de de dimensjonene ved vårt samfunnsmessige og personlige samliv, hvor den kulturelle og samfunnsmessige rasjonalisering har stelt i stand avgrunnsdype ødeleggelser. Hvorfor skulle ikke de religiøse overleveringene fremdeles inneholde kodede semantiske potensialer av et slag som, såfremt de forvandles til begrunnende språk og deres profane sannhetsgehalt frigis, vil vise seg å kunne utfolde en inspirerende kraft [...] Religiøse overleveringer besitter for moralske intuisjoner, især med henblikk på sensible former for en human sameksistens, en særegen artikulasjonskraft.”[1]
Kan dette leses som en beskrivelse av hva Habermas filosofi ikke makter? Habermas selv er metodologisk ateist. Det finnes riktignok eksempler på metodologiske ateister som er kristne. Noe slikt skulle man neppe ha grunn til å mistenke Habermas for, med den bakgrunnen han har i kritisk teori. Man kan likevel få lyst til å be Habermas om for en gangs skyld å legge alle kortene på bordet. Mener han at Gud finnes eller ikke? Saken er vel igjen at Habermas ikke har noen kort å legge på bordet. Som filosof er han mer interessert i å gi en analyse av hvordan et rettferdig spill ideelt sett skal se ut. Kan de kritiske lesningene kanskje gjøre noe med denne situasjonen?
For å gi et kort overblikk over hele innholdet av boken: Etter to artikler om religion følger to artikler om kunst, et annet tema som Habermas ikke har beskjeftiget seg mye med. Deretter er vi igjen tilbake i mer kjent Habermas-landskap, gjennom artikler som tar for seg moralfilosofi, politiske spørsmål og globalisering, før boken igjen får et litt annet fokus i de to siste artiklene, som redaktørene selv står for. I den ene blir spørsmålet om anerkjennelse tatt opp i forbindelse med Axel Honneth, som vel må regnes som Habermas arvtager. Kritisk teoris opprinnelige innsikt, nemlig at det er en sammenheng mellom mening og rettferdighet, blir tatt opp før det hele avsluttes i en artikkel som også er et utkast til en Habermas-inspirert samfunnsutopi. I det at man kan forstå en utopi som idealet for en meningsfylt verden, dreier de to siste artiklene seg i grunn om menings-spørsmålet, noe som gjør dem svært interessante, siden kritisk teori ellers under Habermas styre har tiet om dette spørsmålet.
I den første artikkelen om religion, som det allerede har blitt sitert fra, setter Vetlesen frem en tese om at det har skjedd et brudd i Habermas’ syn på religion. Mens Habermas tidligere var en sekulariserings-optimist, fremstår han nå mer tvilende og åpen blant annet for religionens motiverende kraft. Habermas er altså interessert i religionens moralske ressurser, om ikke nødvendigvis de kognitive, eller eventuelt mangelen på disse, altså troen. Habermas’ tidligere forståelse av sekulariseringen i de moderne vestlige samfunn utvikles gjennom en analyse av Max Webers urovekkende utsyn over konsekvensene av spaltningen av samfunnets verdisfærer (det sanne, skjønne og gode må holdes adskilt, i motsetning til tidligere tider hvor særlig religionen sørget for enhetlighet og sammenheng). Weber ser for seg den moderne verden som en hvor ånden nettopp har forsvunnet og overlatt menneskene til en kapitalisme som hviler på et støtt teknisk grunnlag, med ytterste konsekvens i en menneskehet bestående av ”nytelsesmennesker uten hjerte” og ”fagmennesker uten ånd”, med mindre utviklingen åpner for ”helt nye profetier eller en mektig gjenfødelse av gamle tanker og idealer”.
Hva betyr det egentlig at den moderne verden er fragmentert? Et tilstrekkelig eksempel kunne være at siden sannhet og moral må holdes adskilt, kan man ikke hevde at en bestemt moralsk dom er sannere enn en annen. Hver enkelt handler etter sitt eget hjerte, eller, siden det ikke lenger finnes noen erkjennende ånd, sin egen magefølelse. Som kjent finnes det uttallige syn på hva som er riktig og vi blir stående igjen med et hav av uavgjørbare påstander. Habermas hevder mot dette at den moderne verden nettopp kan finne en tilstrekkelig enhetlighet og legitimitet gjennom gjensidig meningsutveksling og læring på et sekulært grunnlag. Vetlesen påpeker imidlertid at Habermas analyse har forandret seg i den senere tiden. Religionen har i praksis ikke forsvunnet fra den vestlige verden, og har ikke blitt aktualisert bare gjennom 9/11, men mer positivt, gjennom at den viser seg å inneha ressurser som kan motvirke negative trender i samfunnet, som f.eks. koloniseringen av livsverden (at menneskenes liv som kulturvesener blir underlagt kapitalinteresser, slik som når akademia og forskningen mer og mer blir styrt ut fra hensyn til økonomisk avkastning).
De to siste punktene, altså 9/11 og ressursene religionen har til å motvirke kapitalismen, er ifølge Vetlesen de viktigste punktene når det gjelder å forstå Habermas anliggende overfor religionen i dag, selv om han ikke sier rett ut at han vil gi religionen en slik funksjonell rolle, nemlig som bolverk mot kapitalismens destruktive krefter. I så fall har man en funksjonalistisk forståelse av religion, noe som kanskje ikke er spesielt fremmed for kritisk teori, men den har fått en tankevekkende vri; en av kritisk teoris grunnpilarer, dens politiske agenda eller sosialistiske arv, finner nå sin sterkeste støttespiller i et verdenssyn som innebærer en benektelse av en av de andre grunnpilarene, nemlig materialismen eller sekularismen. Religionen har de beste ressursene til å motvirke kapitalismens ødeleggende tendenser, og har derfor en positiv funksjon, en funksjon som kritisk teori selv ikke har hatt – og ikke kan ha? Det skulle virke innlysende. Innenfor et materialistisk verdensbilde finnes det i grunn ikke tilstrekkelig med ressurser for å motivere politiske systemer basert på solidaritet. Solidaritet er per se åndelig, nemlig identifikasjonen med en annen, eller selv-transcendens. Altså, grunnleggende sett, noe åndelig. Kanskje kan man ane skrikende mangel på konsistens i kritisk teoris indre.
Jeg spør meg selv om ikke dette også langt på vei reaktualisere Webers analyse? Den moderne verden er ikke på rett vei, og kanskje religionen kan være med på å gjeninnføre den ånden som har forsvunnet? Det som imidlertid trer tydelig frem her er den regressive tendensen i Habermas’ vending mot religionen. Det er ikke nye profetier det er snakk om, ikke en mektig gjenfødelse av gamle tanker og idealer, men en gjeninnføring av gamle profetier og overvintrede tanker. Filosofien har i Habermas’ tapning selv ingen motiverende kraft. Den er i grunn indre død og uten evne til å stå opp igjen, og må derfor fylles på igjen utenfra.
Religionen kan, i Jan Olav Henriksen fremstilling av Habermas i artikkelen Religionens overraskende ”tilbakekomst”, virke segregerende, hvis det betones for sterkt at troen retter seg mot noe transcendent og at dens innhold derfor ikke kan artikuleres innenfor den offentlige samfunnsdiskursen. Men er det ikke nettopp det at religionen henvender seg til noe usynlig, til en annen verden, som gjør at representerer en motkraft til de negative samfunnstendensene som Habermas har identifisert? En for sterkt språkliggjøring av det hellige skulle dermed kanskje implisere at den mister sin kraft. For å hindre de negative trendene er vi altså avhengige av å opprettholde et skarpt skille mellom tro og viten. Dette betyr i så fall, etter min mening, at menneskehets bevissthetshistorie har stått på stedet hvil siden middelalderen. Det kan også tas som en indikasjon på at vår tids intellektualitet er av liten historisk interesse. Det er fristende å gi Spengler rett i at hvis man vil gjøre noe stort i dag bør man være ingeniør og bygge tekniske vidundere – det siste man bør holde på med er erkjennelsesteori. Slik jeg ser det, ville en av de mest interessante intellektuelle utfordringene for den kommende tiden være hvordan man kan reformulere forholdet mellom tro og viten, eller mellom filosofi og et innhold som man vanligvis lar religionen ta seg av. Uten en slik reformulering har jeg vanskelig for å forestille meg noe annet enn at dagens spesialister på erkjennelse, vitenskapsmennene og filosofene, nettopp vil realisere dystopien ”fagmennesker uten ånd” og videre, dermed, å sørge for religionens inntørking og den størst mulige utbredelsen av ”nytelsesmennsker uten hjerte”.
En annen vei å gå er å vende blikket tilbake til filosofiens røtter (”en mektig gjenfødelse av de gamle tanker og idealer”); filosofien har siden begynnelsen vært en ontoteologi. Den tidligere nevnte idéen fra Aristoteles om tenkningen som νόησις νοήσεως, tenkningen som tenker seg selv, er nettopp kjennetegnet ved Gud. For Hegel var det egentlige innholdet av rasjonaliteten det samme som mystikkens innhold, og videre: ”Die Philosophen sind die μύςται [mystai], die beim Ruck im innersten Heiligthum mit und dabei gewesen [sind]". Vi kan vel trygt si at det ikke gjelder Habermas. Heldigvis, ville vel flertallet si, altså både den sekulære så vel som den religiøse, siden man her går over to grenser, idet man hevder at filosofien har et erfaringsmessig forhold til det transcendente; das Ding an sich blir gjort tilgjengelig for mennesket, samt at mennesket, det syndige, blir guddommeliggjort uten Jesus. Det er rett og slett for mye hedendom og intellektuell elitistisk ekstase på en gang. Men likevel er det er det her et sted det progressive ligger etter min mening. I den tyske idealismen, spesielt hos Hegel, er det avgjørende at tenkningens transcendens ikke skjer helt enkelt ved å forlate vanlige begrunnelsesstrukturer. Disse inkluderes, men blir så å si ikke fylden av det rasjonelle prosjekt, slik som hos Habermas.
I det som kalles den tyske idealismens eldste systemprogram finner vi til og med intet mindre enn en profeti:
”Før vi gjør idéen estetisk, det vil si, mytologisk, har den ingen interesse for folket, og motsatt, før mytologien er fornuftig, må filosofen skamme seg over den. Så må til slutt opplyste og uopplyste mennesker rekke hverandre hånden, mytologien må bli filosofisk og folket fornuftig, og filosofien må bli mytologisk for å gjøre filosofene sanselige. Da hersker evig enhet under oss. Aldri mer foraktende blikk, aldri mer folkets blinde skjelven for sine vise og sine prester. Først da kan lik utvikling av alle krefter forventes, den enkeltes så vel som alle individers. Ingen krefter vil fortsatt være undertrykt. Da hersker almen frihet og likhet for åndene! – En høyere ånd, sendt fra himmelen, må stifte denne religionen for oss, og det blir menneskehetens siste store verk.”[2]
Hvis vi ikke regner med kulturens underverden, er dette er imidlertid idéer som har ligget døde i to hundre år. Hva en realisering ville innebære, og hvordan møtet mellom disse tankene og dagens rasjonalitetsforståelse ville vært er alt annet en klart. Likevel kan det ikke benektes at som tenkende vesen forholder mennesket seg alltid til det usynlige. At man som rasjonelle vesener først og fremst må forholde seg til den intersubjektivt tilgjengelige fysisk-empiriske verden, at det er her man finner det eneste grunnlaget for universell gyldighet, er en myte. Som tenkende forholder mennesket seg hele tiden til det usynlige. Det er ikke bare den guddommelige verden som er usynlig – man kan heller ikke se væren som sådan. Væren er usynlig. Man ser ikke det som er felles ved alt eksisterende, man ser enkeltting som har til felles at de er værende, men hva dette er, ser man ikke. At man kan se enkeltting burde i seg selv være greit nok, kanskje man vil hevde at man bare kan se enkeltting og at det er disse man må forholde seg til, men enkeltting har nettopp det til felles at de er enkeltting, og dette de har til felles, tanken, er altså i seg selv usynlig, selv om den likefullt er medkonstituerende når det gjelder å se noe som enkeltting i det hele tatt. Filosofien har alltid forholdt seg det usynlige, og har til og med forholdt seg til det som noe som i det minste delvis erkjennbart, selv om det naturligvis har vært varierende grad av selvinnsikt når det gjelder dette, siden disse erkjennelsene beveger seg innenfor et område som med en viss rett kan kalles ikke-diskursivt.
Andre former for rasjonalitet enn den diskursive kan man også finne innenfor kunsten. Med referanse til Adornos kunstsyn gir Espen Hammer i artikkelen Fra krisebevissthet til normalisering en utmerket tilbakevisning av at ikke-diskursive sannheter nødvendigvis fører til at sannheten får et autoritært grunnlag:
”Han [Habermas] føler at Adorno påberoper seg noe autoritært – noe hvis autoritet ikke kan begrunnes i de allmenne diskurssammenhengene. For Habermas blir dette en farlig form for elitisme som ikke passer inn i et moderne demokrati. Dette argumentet er riktignok knapt overbevisende. Om noe uttrykkes uten å finne noen diskursiv begrunnelse, så betyr ikke dette nødvendigvis at dette er noe autoritært. Autoritært blir det først når det settes vilkårlig makt bak den påstanden som fremsettes. Vi må skille mellom evnen til non-diskursivt å nå en form for innsikt (denne evnen har vi bare vi åpner øynene), og det å fremtvinge konsensus om denne innsikten. Adornos kunstverker finner sin mening i det aller mest fragmentariske og forgjengelige: I sin hvisken er de selve antitesen til det autoritære, som nesten alltid fremsetter sin egen gyldighet med argumenter. (Det å ha evnen til å fremsette gode argumenter i et rimelig herrdømmefritt forum betyr for øvrig neppe at man ikke kan være autoritær)."[3]
Tar vi nå Habermas som å uttrykke tidsånden, viser dette seg som marginale synspunkter. Hoveddiskursen befinner seg i møtet mellom en bestemt form for moderne rasjonalitetsbevissthet på den ene side og en dogmatisk-religiøs på den andre, og for øvrig der bokens midtre artikkelskikt befinner seg, altså det samfunnsfilosofiske eller politiske. Likevel fremstår første del som mest interessant – kanskje fordi det er noe nytt, og kanskje fordi bokens midtre del omhandler emner som ved en indre logikk før eller siden vil støte på det som tas opp i første del.
I artikkelen Mening og rettferdighet trekker Odin Lysaker frem det som ifølge Jay Bernstein er kritisk teoris opprinnelige innsikt: ”[...] den kritiske teoris opprinnelige innsikt innebærer å ha avdekket at det foreligger en sammenheng mellom behovet for et meningsfylt liv og et rettferdig samfunn."[4] Lysakers artikkel kan dermed leses som et forsøk på å bygge en bro mellom temaene som tas opp i første og andre del av boken. Som det har blitt påpekt tidligere har det vist seg at kritisk teori befinner seg i en ubalanse, altså at det tipper alt for mye i retning av rettferdighet. Interessant er det derfor å se hvordan Lysaker, uten å vende seg til religionen i det hele tatt, likevel nærmer seg spørsmålet om mening. Og slik kan det altså høres ut når kritisk teori i dag igjen forsøker å ta opp spørsmålet om hva et meningsfylt liv innebærer:
”Livet som meningsfull væren er ikke garantert av intersubjektiv kommunikasjon og institusjonell praksis alene, men må sikres gjennom subjektets erkjennelse og anerkjennelse av seg selv og den Annen, og derigjennom av moralsk selvrealisering. Kritisk teori slik forstått, må altså søke etter sin normative begrunnelse forut for språklig samhandling, og snarere gå til menneskets eksistensielle grunnvilkår. Slike ontologiske livsbetingelser er ikke uavhengig av samfunnet du lever i, men har sin opprinnelse i kraft av at du har blitt født overhodet – kastet inn i verden. Poenget er at så fort et menneske blir født og dermed er en del av virkeligheten, så kan det ikke være annet enn en absurditet om dette mennesket ikke skulle få fortsette å leve. Meningen med livet må rett og slett være at vi skal være i live – i livet.”[5]
Hva det vil si å være i live i livet er ikke uten videre klart – kursiveringens magiske kraft er ikke alltid like lett å få tak i. I tillegg finnes det utallige måter å være i live på, og spørsmålet om en mening med livet, ihvertfall slik det stilles innenfor religiøse kretser, handler om at livet har en grense, og når denne grensen er nådd, altså når døden er der – da kan livet ha tjent til noe, hatt en betydning for noe annet, en større, åndelig verden. Hvilken mening det har, henger også nøye sammen med hvilke bestemte former for liv man har levd, altså hvordan man har vært i live, mer eller mindre uavhengig av økonomiske, sosiale, politiske og kulturelle forhold. Nettopp i det transcendente som mulighet finner det religiøse sin kraft som motivasjonsfaktor. Sekulære teorier kan slik jeg ser det ikke levere noe i nærheten av samme kraft, og vil derfor også ha begrensede muligheter når det gjelder kritisk potensiale. Når det gjelder å uttrykke mening, er en sekulær ontologi underlegen både religionen så vel som kunsten – i den grad det er rom for sammenligning i det hele tatt.
Dette viser seg også i bokens siste artikkel Radikalt demokrati av Gunnar C. Aakvaag. Undertittelen er: Utkast til en Habermas-inspirert samfunnsutopi. Hva som i denne artikkelen er det utopiske, får jeg ikke tak i. Aakvaags utkast virker for meg å være en rimelig beskrivelse av hvordan verden vil se ut om ikke så alt for lenge, gitt at man finner tilstrekkelig med mening til å holde ut litt til, og for øvrig klarer å begrense skadene forårsaket av forbrukssamfunnet. Sett at Aakvaags utopi realiseres – altså at verden blir gjennomdemokratisert på globalt plan – and then what? Er det slik historiens slutt vil se ut?
For meg virker det som mye velmenende samfunnsteori finner motivasjon (mening) nettopp i at verden per i dag ikke er rettferdig. Urettferdigheten må bekjempes, og gjennom det realiseres det moralsk aktverdige. Problemet er bare at urettferdigheten dermed er konstitutiv for at det moralske gis en faktisk eksistens. Blir urettferdigheten utslettet, blir meningen borte, og i grunn er det derfor best å bevare status quo mer eller mindre.
Jeg tror det er noe helt riktig i kritisk teoris opprinnelige innsikt om at mening og rettferdighet henger sammen. En måte å uttrykke det på er at Maslows behovspyramide må komplementeres av en annen pyramide, en som er opp ned. Horisonten for selv-realisering må åpnes og utvides før de materielle vilkårene kan forbedres. Det er vanskelig å se hvordan noen teoretisk virksomhet av i dag skulle besitte en inspirasjonskraft i så måte. Troverdige utopier kan ikke formuleres uten å besitte en viss poetisk-religiøs kraft. Mon ikke man skulle søke demokratiets opprinnelse i mysteriene, nærmere bestemt de eleusinske? Her hadde ikke bare menn tilgang, men også kvinner og slaver. Habermas anerkjenner jo betydningen av kristendommen for utviklingen av rasjonalitetsforståelsen i vesten. Hvorfor ikke mysterienes betydning for demokratiet? Det ville virkelig vært et interessant tema for en ny generasjon Habermas-fortolkere, særlig under forutsetning at de var villige til å være med på en progressiv reformulering av forholdet mellom tro å viten, religion og filosofi, noe som også ville bety negasjonen av setningen ”fagmennesker uten ånd”.
[1] Vetlesen, Arne Johan: "Religionens gjenkomst - sekulariseringens fallit", I: Habermas – Kritiske lesninger, Lysaker, Odin, Aakvaag, Gunnar C. (red.), , Pax 2007, s. 23
[2] Oversatt til norsk på vorden.no her
[3] Hammer, Espen: "Fra krisebevissthet til normalisering", I: Lysaker, Odin, Aakvaag, Gunnar C. (red.), Habermas – Kritiske lesninger, Pax 2007, s. 66
[4] Lysaker, Odin: "Mening og rettferdighet", I: Lysaker, Odin, Aakvaag, Gunnar C. (red.), Habermas – Kritiske lesninger, Pax 2007, s. 198
[5] Lysaker, Odin: "Mening og rettferdighet", I: Lysaker, Odin, Aakvaag, Gunnar C. (red.): Habermas – Kritiske lesninger, Pax 2007, s. 200
Anmeldt av Terje S. Sparby